赖若瀚牧师：

 I.     生活难题解答

 1.  基督徒可以赌博吗？又基督徒可否购买股票或“共同基金”（mutual funds）等具有风险性的投资？

这问题可从两方面探讨。首先讨论赌博的问题，然后探讨投资股票市场或购买“共同基金”是否恰当。

“赌博”是“在双方或多方同意下，用有限的金钱，借机缘巧合的方式得到更大的回馈”。这包括购买彩券、打牌、赌马、赌波等；形形色色，比比皆是。

有三个理由叫基督徒不可以赌博

第一，赌博心态与圣经教导相违。赌博全靠机会。参赌的人心中会存有一种奢望：“若碰上好运气，立时可以发财！”它提倡一种“不用花工夫”或“不须付代价”而致富的哲学，与圣经劝勉人勤俭作工来维持生计的教导相违（参帖后三7-12；弗四28；罗十二9）。

第二，赌博在人心中培植贪念。无论人如何冠冕堂皇地说：“这只是娱乐一下罢了！”但在贿博者的心中总存着一种侥幸得财的欲望，这是贪念作祟。主耶稣曾教导说：“你们要谨慎自守，免去一切的贪心。”（路十二15）另外，箴言书提供一项理财的原则：“不劳而得之财必然消耗；勤劳积蓄的，必见加增。”（箴十三11）

第三，赌博会便人“上瘾”。有些赌博可能比较小型，所牵涉的钱财不多。例如：购买彩券、打牌、玩Bingo等。但小型赌博有一种危机：它容易引人入局，久而久之会使人“上瘾”，渐渐会使人感到不够剌激，以致沉迷于大型的赌博中，导致家财丧失、误己误人。

曾有研究赌博心理的学者说，一个“上瘾的赌徒”具有下列的特征：“惯性参与投机活动；被赌博占据大部分兴趣与注意力；在赌输之后仍抱再来一次的乐观态度；在赌赢之时不能制止自己停止不赌。”

“上瘾赌徒”这种心态当然与圣灵所管制的生活相违。圣灵的果子中具备一种特质是“节制”，当信徒的生活被一项习惯或某些事物所钳制，以致不能自拔，必然会产生不良的后果。

接着谈谈有关投资在股票市场或“共同基金”（mutual funds）的取舍，我们可从三方面来探讨。

第一，投资的风险不一定相等于赌博。信徒投资于股票或共同基金，当然可能会存有投机取巧、快速致富的心态，与赌博无异。然而这类投资，若为了“长期保值”，圣经的原则并没有禁止。

在“按才干分配银子”的比喻中（参太廿五14-30），主人将不同数目的银子交付三个仆人，要他们投资赚取合理的利润。那“领五千的”与“领二千的”分别另赚一倍的利润，得主人的赞赏。只有那“领一千的”因为不事生产，连最基本“保值”的工夫（将银子放在兑换银钱处）都不作，故此受主人责骂。 

受赞赏的两个仆人都有一些共同的特质：他们顺服——随即把主人给他们的银子拿去作买卖；另外，他们有信心，在风险之下作出智慧的投资。

其实，世上没有一本万利的事，所有投资都具有某程度的风险，然而，这不一定构成赌博。例如：做生意有可能会亏蚀；换工作会导致收入不稳定；房子买入后会跌价等。因此在进行各类投资活动之先，都必须计算代价。

第二，求神赐智慧处理。基督徒活在世上必须作神忠心与良善的好管家，用属天的智慧处事为人（参箴三5-6）——这包括在投资时具备基本的常识，懂得权衡轻重；将投资分散处理，减少只放在一个篮子的风险。这样作才能达到“长期保值”的功用。

第三，个人风险与团体风险之别。教会可否将会友奉献的金钱投资在股票或“共同基金”上？要回答这问题，必须加上下列的考虑：

1.  教会的钱财不是个人的私有物，许多都是弟兄姊妹辛苦赚来的血汗钱。故此在每分钱的处理上都得格外小心。

2.  如上所述，所有投资都具有某程度的风险。若教会的投资获得合理回报，当然没有人会反对。然而，好景不常！当亏蚀来临时，教会领袖将会备受批评，甚至会闹教会分裂，不得不提防。

3.  因此，处理教会钱财须采取保守的策略。预先厘定处理财物的大原则，免得负责财务的同工承担不必要的担子。当有会友奉献股票、贵重饰物或屋契时，最佳办法是尽快把它们兑换成现金。

求主使我们作神忠心有见识的好管家：不投机、不取巧；对无定的财物摒除非分之想。只要忠心勤奋、脚踏实地工作，神所赐的福气必然临到勤俭爱主的家庭。当记得理财的属灵大原则：“耕种自己田地的，必得饱食；追随虚浮的，却是无知。”（箴十二11）

2. 间暇时在家中与朋友打麻将，不涉及钱财，只当作一种娱乐，可以吗？

打麻将在中国人中间可算是常见的“活动”，有称它为“攻打四方城”，广东人说是“游干水”。

赞成基督徒可以打麻将的认为它只是一种游戏，在不涉及钱财输赢的时候，应该是无伤大雅。更闻说有医生建议老人打麻将，这样可避免患上老人痴呆症。较属灵的说法是：新约是恩典时代，信徒不再活在律法之下，可按心中的“感动”去做。

老实说，打麻将并没有圣经明文禁止。遇到这类问题，可列入信徒生活的“灰色地带”来处理。

让我们分以下四个小问题来讨论。

其一，你听过属灵生活的四定律吗？在处理灰色地带的问题时，并不是全无准则：亦不能因为信徒活在恩典时代，就可以任意行事。神要我们按着他的心意而行，因此订下一些属灵生活的守则让我们遵守。

相信不少人曾听过学员传道会的“属灵四定律”，那是用来传福音领人信主用的；对于基督徒来说，属灵生活亦有“属灵四定律”。

第一律：荣神律。保罗对哥林多教会的信徒说：“你们或吃或喝，无论做甚么，都要为荣耀神而行。”（林前十31）因此，每作一事，须问一个基本问题：“这样作是否荣耀神？”换另一个方式来问就是：“神会喜悦我作这事吗？”

第二律：益人律。保罗又说：“凡事都可行，但不都有益处。凡事都可行，但不都造就人。无论何人，不要求自己的益处，乃要求别人的益处。”（林前十23）这律的精意在于：“我身旁的人会因我这样作而得益处吗？”“我这样作是否可以造就别人？”

第三律：律己律。在另外一处经文，保罗强调：“凡事我都可行，但不都有益处。凡事我都可行，但无论哪一件，我总不受它的辖制。”（林前六12）信徒有不少事情可以做，但问题是：“我是否可以不受它的辖制？”

第四律：因果律。保罗在《加拉太书》六章7至8节说：“不要自欺，神是轻慢不得的。人种的是什么，收的也是什么。顺着情欲撒种的，必从情欲收败坏；顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生。”“种瓜得瓜，种豆得豆”，这是千古不变的道理。这律给人的反省是：“我这样作，是否会带来一些对我身、心、灵不良的后果？”

荣神律、益人律、律己律，再加上因果律，若将这四个属灵生活的定律结合起来，可以解决不少“灰色地带”的问题。

其二，娱乐而不涉及钱财？十分奇怪的是：打麻将若不涉及钱财，会玩得不过瘾，不够剌激！

为什么呢？因为有些游戏是以赌博作为设计的目标，打麻将正是其中之一。若以它为一种娱乐或游戏，在人心中会产生一种不太协调的感觉。

正如有人拿烧着的香到神明面前，虽然可以美其名说心中没有半点敬拜的意念，但在旁的人一看就认定这是敬拜的举动，是无法推诿，亦无从辩白的。

况且，在开始时可以不涉及钱财，但因为不够剌激，进而会玩一点小钱。久而久之就越玩越大，陷在赌博中而不能自拔。

其三，是否怕会被人看见？请问：当你打麻将的时候，你心里是否有一种怪异的感觉？你是否希望教会领袖最好不要在这时候出现？别人看见你这基督徒在麻将台旁，会有怎样的看法呢？你可以一边打麻将，一边传福音吗？又教会是否可以开设“雀局”作福音预工，来吸引新朋友？

若是你心里有异样的感觉、怀疑能否在这事上讨神喜悦，那就最好不要做这事。保罗曾说：“凡不出于信心的，都是罪。”（罗十四23）—切的行动，若不能出于对神真诚的信念，确认神会点头认可，就必须停止。若是要偷偷摸摸，不敢光明正大去做，便违反了信徒作光明之子的身分（参腓二14-16）。

主耶稣说信徒都是世上的光，要发出美好见证照亮周围的人，让父神得荣耀（太五13-16）。光不能放在斗底下，或在床底下，必须放在灯台上，照亮在人前。因此，任何使我们的光变得暗淡的事物，都当摒除，让见证的光可以发挥最大的效用。

当然，有些人心里根本没有多少罪疚感，他们想做就做，毫无顾虑。但我们不必羡慕这样的人，他们良心被热铁烙惯，经常消灭圣灵的感动，那并不是一件好事。

其四，基督徒无法享受人生？有人会说：“若是这事不能做，那事又不能做，诸多限制，基督徒的人生一点乐趣都没有！”这样的指责到底是否合理？

我比较喜欢从另一个角度来看事物。

基督徒的人生不是“这事不能作，那事又不能行”，这种观点是负面的，使人生确实没有多大乐趣。基督徒的人生乃是“能不作这事，也能不作那事”。基督徒不做某些事，是因着一项生命的选择，而不是出于无奈与被迫。

未信主的人说他们可以抽烟、喝酒、打麻将，任何事都可以作，人生多么自由！其实并不尽然。抽烟的人其实是被烟所“抽”（即”吸住”），他们不能摆脱。基督徒能不抽烟，能不打麻将，是因为里面属灵的生命力使他不去作。这样的人生才是自由的、释放的。

一个真正有基督生命的人，当他使神的心意得到满足，亦是他经历最大享受的时候。若然日后有人邀请你去打麻将，你可以建议作一些正面的、中性的、益智的活动，如：下棋、运动、户外活动或旅行等等。

3. 基督徒可以喝洒吗？

让我们分四方面来探讨这问题。

第一，圣经似乎没有全面“禁酒”。从圣经的旧约到新约，似乎没有绝对禁止人喝酒。圣经有时对喝酒似乎提供了一些正面的肯定：

1)  酒是神所赐的福气之一。当以撒为雅各祝福的时候，他求神赐雅各更多“五谷新酒”（创廿七28）。

2)  它似乎是欢乐时不能缺少的东西（诗一〇四15）。耶稣基督在迦拿的婚筵中亦曾用水变酒，让婚筵的欢乐可以延续（约二1-11）。

3)  保罗曾劝提摩太稍微用点酒，因为他胃口不清（提前五23）。

第二，圣经却明说：“不可醉酒”。论据有以下四点：

1)  挪亚与罗得这两位义人，皆因酒后失控而分别作出羞耻与乱伦的事(参创九21-24，十九30-38）。

2)  “醉酒”是不信主之人的一个特征。这种人不能承受神的国（林前五11， 六10），而且它与圣灵所结果子的性质刚好相反（加五21）。

3)  保罗劝信徒“不要醉酒”，因为酒能使人放荡（弗五18）。而且末世的信徒更应该谨慎，要行为端正，不可荒宴醉酒，使自己陷在罪恶之中（罗十三13）。

4)  保罗多次要求担任圣职的人（如执事、长老、监督）“不好喝酒（或作“不可流连于酒肆”）”（提前三8），或被酒精所控制而生事（提前三3；多一7）。

第三，耶稣曾在迦拿婚筵中用水变酒（参约二1-11），是否表明信徒可在饮宴场合中喝酒？

耶稣在迦拿婚筵中所变的“酒”，它的本质必须从新约的历史情况去理解。根据Robert Stein的研究，他发现希腊时代的酒是三至四份水调一份酒。犹太人的经典《他勒目》（Talmud）亦指出，逾越节时所用的酒是三份水加一份酒调制而成，若与现代饮用的酒的强烈度相比，实在大为逊色。另外按Norman Geisler 的计算，在新约时代，要喝上二十二杯酒才相等于今日的两瓶马丁尼酒（Martini）的份量。（参Norman Geisler所著To Drink or Not to Drink?）

故此，耶稣在婚筵上所变出来的酒，与今日在筵席上所饮用的烈酒不能同日而语。

第四，信徒可以饮用“提摩太酒”吗（提前五23）？

要明白“提摩太酒”是怎么样的酒，必须看清楚保罗这劝勉的上文下理。保罗对提摩太说：“因你胃口不清，屡次患病，再不要照常喝水，可以稍微用点酒。”（提前五23）这句话是一“插句”。当保罗要提摩太“不要在别人的罪上有分，要保守自己清洁”（五22）之后，他想起另类“清洁”，于是谈及提摩太的生理卫生。保罗吩咐他“不要照常喝水”，大概是指不要饮用没有煮过的水，对于一个胃口不清的“病人”，最好是渴点酒，那较为卫生与清洁。可见提摩太当时的身体并不好。     

“提摩太酒”明显有医疗的作用，而且只要“稍微用一点”，适可而止即有疗效。但这不能作为赞成今日普遍或随意喝酒的论据。

归纳起来，圣经虽没有完全禁酒，但却清楚反对人陷入“醉酒”与“酗酒”的情况。信徒对酒当持的最佳态度是“保持距离，以策安全”，因为我们很难分辨“醉”与“不醉”的界线。喝酒而希望不会喝醉，正如“在悬崖边缘跳舞”或“玩火”，同样危险。

况且，若是你的朋友知道你坚守“滴酒不沾”的原则，他们亦不会将”多喝一点也无妨”的压力加在你身上了。

4. 基督徒可否吃血？广东人的“白切鸡”与外国人的“牛扒”都要带些血才好吃，是否亦要禁戒不吃？

从旧约的教导来看，旧约律例规定神的选民不可以吃血（参创九4；利三17，七26，十七10-14，十九26；申十二16、22-25等）。究其原因，神禁止人吃血主要是因为血里有生命。人吃了牲畜的血，就掺杂了牲畜生命在人的生命中。另外，相信亦有卫生因素在内，因为血里带有许多不洁的细菌。

从新约的记述来看，要研究这一类有关生活的问题，必须从圣经的大原则着眼，并且明了圣经启示渐进性的特质。许多旧约的律例与条文，都当从新约的亮光来解答，可分两方面来探讨。

第一，有关食物的条例。彼得有一次在房顶上得到异象（徒十9-16）。他看见一块大布从天上垂下来，里面充满以色列人认为不洁的走兽、昆虫和飞鸟等物，有声音向他说：“彼得，起来，宰了吃！”当彼得犹疑不决之际，第二次有声音向他说：“神所洁净的，你不可当作俗物。”这样一连三次，彼得最终没有吃。但这异象却发人深省，它指出一个更高的原则，旧约有关食物洁净或不洁净的条例已被新约一项更高的原则取代了。

保罗清楚指出这原则的精意所在：“凡神所造的物都是好的，若感谢着领受，就没有一样可弃的，都因神的道和人的祈求，成为圣洁了。”（提前四4； 參可七19）

许多旧约的规条都应列入这大范围内，从渐进性的启示去了解。因着耶稣基督所成就的救赎，旧约洁净的律例都已经得到成全或应验了。

第二，耶路撒冷大会的议决。或许有人会问，使徒为什么在耶路撒冷大会中，议决外邦信徒应禁戒祭偶像的物、血、勒死的牲畜和奸淫等事呢（徒十五20、27）？这里的“血”是否指到不可吃血说的？

使徒行传十五章20节是十分难解的一节经文（参29节）。其难解之处，乃由于西方抄本省掉那短语“并勒死的牲畜”，而加上“金律”（太七12）这消极方面的版本（与中国人的“己所不欲，勿施于人”相近）在其中。“勒死的牲畜”这短语的取舍，可断定这些规条的整体意义。

1)  若省掉这短语，其他三项可以具有道德上的意义——如禁拜偶像、奸淫与流人血等罪，正分别是十诫中的第二、第七和第六诫所禁止的。若是这样，使徒行传十五章29节所述的四项又如何与第20节的三项协调？而且这些都是十分严重的罪行，为什么雅各说话的语气并不严厉，只“劝勉”他们不犯就好了呢（参29节的语气）？

2)  较合理的解释是接纳亚历山太及其他重要抄本的记述，采取四项而不是三项的禁戒条例（参《和合本》的翻译；亦参Bruce M. Metzger, A Textual Commentary, pp. 429-434）。若是这样理解，这些条例是属于礼仪性而非道德性的：

•“偶像的污秽”是祭过偶像的食物（参林前八10，十19）。

•“奸淫”或作“淫乱”，指外邦人参与偶像崇拜时所涉及的男女不雅行为。

•“勒死的牲畜”指犹太人杀牲畜不用勒死的方法，亦不以勒死的性畜作食用。

•“血”并非指杀人所流的“血”，而是吃那留在牲畜中的血。

明显地，这四项条例中有三项是与食物有关的。而“奸淫”若从道德上的意义来解释，就与其他三项在性质上不一致。因此若要一律处理，必须将这四项条例同时理解为礼仪上的问题。

基本来说，耶路撒冷大会中的教会领袖强调因信称义之道，他们同意外邦人不须要先成为犹太人，不须接受割礼后才可以得救。然而，因为上列的习惯拦阻外邦信徒活出新生命的样式，若是禁戒了，就能坚心脱离世俗，并且能与当时的犹太信徒有畅顺的相交。这正好解释了为什么雅各用比较温和的语气（29节）。

基于以上的分析，基督徒吃血的问题与吃祭偶像之物同属一类，是暂时性而非永久性，是相对性而非绝对性的。保罗后来论吃祭偶像之物，亦没有硬性禁止（参林前八1-13，十19-22）。

若是有人认为血里有生命而坚持不吃，这是个人信念的问题，我们不必因这事大伤脑筋或多费唇舌。“不吃的”不要批评“吃的”；“吃的”亦不要以“刚强者”自居。正如这问题在开始时所提的，广东人喜欢吃的“白切鸡”与外国人的“牛扒”都或多或少带有血，有时候，要一点血都不吃真是一件难事。

5. 基督徒妇女可以妆扮自己吗？

这问题只集中问姊妹们，似乎有欠公允。但“爱美”是女士们的天性，她们比男士较注重自己的容貌。因此，圣经亦吩咐姊妹们要特别留心自己的妆扮。

当然，在现今世代中，亦有不少男士作出各式各样怪异的装束，所以圣经所讨论的原则不只适用于姊妹，亦可以用在一般的妆扮上。

圣经在这方面的原则有三方面。

第一，美丽本身无罪，然而撒但可用它引诱人犯罪。神所创造的大自然十分美丽：花草树木、高山流水、日月星辰等，无一不彰显袖的荣耀。神用美丽作为这世界的装饰，这是神给予世人的恩典。因此，美丽本身并不是罪，我们不须故意将美丽隐藏。

然而话得说回来，爱美的天性有时候会导致人犯罪。撒但会装作光明的天使，利用美丽的东西来引诱人犯罪，基督徒不可不留神！

放眼看这世界，不难发现时下的服装与妆扮日新月异、光怪陆离。这些潮流都是由世界的神所主导，目的是要引人注意，挑动低下的情欲，将美丽的事物扭曲。属主的人不可以用世界的潮流作为衡量标准，却要回到圣言去，找出行事的准则。

第二，一切的妆扮须以“正派”为依归。圣经中有两段经文—— 《提摩太前书》二章9至10节与《彼得前书》三章1至6节，可作为姊妹妆扮的主要指引。保罗在《提前》二章9节开宗明义说要以“正派”为大原则，它可以包含下列三个意义：

1)  端庄整齐——“以正派衣裳为妆饰”中的“正派”一词（kcosmios），与作监督的必须“端正”（三2）有同一字根，是“有次序”或“安排整齐”的意思。英文的“cosmetics”一词由此而出，但它的现代意义与原来的意义有些不同。

其实端庄整齐的妆扮是一种礼貌，正如日常生活要洗脸、刷牙、擦鞋一样。仪表与外观是一种无声的语言，是对人的一种尊重，可以给予人一种正面的印象。

“正派”不能与“守旧”或“古板”相提并论。倘若我们现在穿着中国古代的服装在街上行走，别人会以为我们正在演戏。衣饰会因时代和环境而改变，但正派的原则没有更改。信徒必须心意更新、变化，察验神在这时代要我们实行的事。所以衣饰既不是要崇古，也不是要时髦，只要整齐端正即可。

2)  廉耻自守——“正派”的另一个特质是“廉耻自守”。“廉耻”一词在新约只出现一次，意思是不穿令自己羞耻的服装，须知道自己的衣着不可暴露，免得被人认为你是不正经的妇人。“自守”有“心意清醒与健康”之意。一个自守的人能控制内心的情绪，保持灵性、思想与说话都完整（参提前二15；徒廿六25“明白话”）。

姊妹的妆扮不可妖艳，不能用衣着来挑动异性低下的欲望。以赛亚曾警告锡安的女子：”耶和华又说，因为锡安的女子狂傲，行走挺项，卖弄眼目，俏步徐行，脚下玎珰，所以主必使锡安的女子头长秃疮......。”（赛三16-25）这种妖艳的妆扮，与欢场女人的妆扮没有两样，不是正常人家的小姐或太太们的装束。

暴露的服装更不合宜，所有将身体敏感部位暴露为要引人注意的衣着，都不合圣徒的体统。因它会引人遐想、导人犯罪；所以大窄、太薄等衣服都要避免，低胸装也不宜。

有人会说：“别人怎么想我们那里管得上！”这话说来似乎合理。但问题是，别人的思想若因我的衣着而带给他不良的意识，那么我在神面前就须负上责任。

3)  纯朴自然——保罗说：“不以编发、黄金、珍珠，和贵价的衣裳为妆饰。”（提前二9下；参彼前三3上）“编发”是保罗时代认为时髦的发型；“黄金、珍珠，和贵价的衣裳”（参彼前三3下）是非常昂贵的东西，佩戴和穿着者耗资大量金钱在妆扮上，藉此炫耀自己的身分与地位。当时的外邦女祭司和一些上层社会的贵妇，在衣饰上花费不少，目的就是为了引人注意。解经家洛克（Walter Lock）说：“她们用服装使人惊异”（“dress to kill”）。   

圣经一贯的教导是鼓励纯朴与自然，不主张信徒在衣饰上奢华浪费，因为我们在世上本是客旅和寄居者。

穿着当然要与自己的年龄和身分相配：不古怪、不寒酸、不标奇立异。要朴实无华，让自己感到舒服，让别人看见亦舒服。

总括来说，真正的“美丽”必须具备清洁、善良并引发人高尚情操等特质；不是轻浮、妖艳、专注于挑动别人低下的情欲。正如一束花插在花瓶里，花瓶主要的目的是衬托花的美丽，若是花瓶喧宾夺主，得到的注意力比花还多，那么这花瓶必须被替换了。

第三，厘定追求的次序：以培育内在德行为优先。上列所提述的三项特质皆属于外表的妆饰；保罗接着说：“只要有善行，这才与自称是敬神的女人相宜”（提前二10），他强调属灵品格的培育远比外表的妆扮更为重要。

劝导姊妹们“要有善行”是一项普遍性的教导。彼得更仔细说明这善行必须包括“......有贞洁的品行......敬畏的心......存着长久温柔、安静的心”（彼前三2、4）。一般来说，姊妹具备神所赐温柔与安静的品性，若善加运用，将会成为令人称羡的“内在美”。

曾看过一篇以“人生的美丽与哀愁”为题的文章，作者这样写道：

·       有些人很会妆扮，但内里空无一物，你不会觉得她美丽。

·       有些人长着一张精致的脸，内里却藏着一颗自私的心，你不会觉得她有任何吸引力。

·       有些人外表朴实无华，但她知道如何关心别人，你会被她的真诚摄住。

·       有些人样貌并不好看，但你会因她善良的心而受感动。

·       真正的“美丽”发自内心的光华，不会因岁月而消失，只会与时日一同增长。

因此，姊妹们，请不要花太多时间、金钱或精力在美化自己的外观，却忽略内在美德的培养。“貌美一时，德美终身！”这句话在旧约箴言中找到另一版本：“艳丽是虚假的，美容是虚浮的。”（箴卅一30上）外在的艳丽有一天会过去，在短暂的人生路上，要多投资在具永存价值的事物上。

基督徒是世上的光，这光是内在品性所发的光，它可以引导人看见主耶稣在我们身上的美善，千万不要让你的光被其他外在的事物夺去。

II.     人际关系

 1. 若是对方没有道歉，我仍须要饶恕他吗？又在饶恕之后能否回复昔日亲密的情谊？

曾有人说：“他没有要求我饶恕他，那我为什么要饶恕他呢？”或说：“若是他真诚向我道歉，我会考虑是否饶恕他的。”

这样的心态合乎圣经的教导吗？让我们从五方面回答所提出的问题。

第一，饶恕别人不一定基于对方主动的要求，或对方有悔罪的行动。我们不能说：“他没有要求我饶恕他，所以我不饶恕他”，又或是说：“他毫无悔意，不值得被饶恕”。为什么呢？因为饶恕是圣经的命令，信徒务必遵守。

主耶稣曾教导门徒饶恕弟兄要到七十个七次，意思是完全的饶恕（太十八21-35）。另外，他亦教训门徒，说：若在献祭的时候，想起弟兄向你怀怨，就得把礼物留在祭坛上，主动先与弟兄和好。（太五23-24）请注意，是弟兄向你怀怨，但不要等他先前来要求和解，耶稣要门徒主动伸出手来，先与对方和好。

主耶稣在十字架上留下最佳的榜样。他恳求父神赦免十字架下钉他的群众（路廿三34）。这些人从来没要求得到饶恕，甚至全无悔意，因为他们根本不知道自己在作什么！

因此，饶恕人是一种恩典，它全在于施予者主动的施予，不在于接受者是否配得，或是否付出了代价。

第二，饶恕别人并不减轻对方所犯之罪的严重性。饶恕人不等于对方不须为所作的或所亏欠的付出赔偿，犯罪的人必须面对罪所带来的恶果。我们可以饶恕犯罪的人，却不能不恨恶他所犯的罪。

譬如说，有人出言不逊，讲话伤害了你。你饶恕他不等于认同他所作是对的，他必须停止这种伤害人的行动。又譬如说，有人因一时的冲动杀了人，虽然受害者的家属饶恕他，但这人仍须受当地法律的制裁。

第三，饶恕别人不一定等如心灵立时得到医治。心灵的创伤如肉体的创伤一样，需要时间才可以康复。伤口越大，所需治愈的时间就越长。饶恕好像药膏，涂在受创伤的地方，让伤口可以慢慢复原。

让饶恕作为治疗的良药，是上上之策，因为神的恩典是一帖特效药，药到必然病除。若采用其他的代替品（如：仇恨或恶毒），就只会让伤口更快溃烂，至终不可收拾。

第四，饶恕别人不一定获得对方接受。从受害者的角度来说，要主动伸出饶恕人的手并不容易。但千万不要有一种错觉，认为只要伸出手来，对方一定会用感激的心去握着你的手。

曾有一位姊妹告诉我，她与一位好友产生误会，虽然多次主动向对方解释，但都遭到冷漠的拒绝。她不知道如何是好。我告诉她：“相信你会因为失去一位好友而感到可惜，所以你要努力挽回这段情谊。你已经尽上本分要与她和好，现在的发球权是在对方的手上了。你所能做的，只有求神感动她的心，使她的心有一天软化下来。除此以外，别无他法。”

耶稣基督亦曾经历被拒绝的悲痛。他为耶路撒冷哀哭，因他多次呼召他们悔改，他们都不领情（太廿三37）。除了爱的哀叹之外，他不能再作什么。

第五，饶恕别人不一定保证能恢复往日亲密的情谊。朋友至少可分三种：知心的朋友；普通的朋友；以及介乎这二者之间的朋友。有些人彼此初时可能是知心朋友，但因为没有保持联络，关系疏远了，就变成普通朋友，这种情况是正常的。

饶恕别人只代表在关系上已作出修复的工夫，愿意在主里重新建立失去的信任及友谊。若能重修旧好，恢复往曰亲密的关系，当然是好事。若是不能，亦不须勉强。但必须谨记，心中所存有的苦毒或怨恨必须彻底对付，直到完全清除为止。

总括来说，饶恕别人是信徒的天职，是过讨神喜悦生活的途径之一。除此之外，饶恕别人更可以使自己从苦毒中得到释放，让自己过着自由与奔放的生活。

III.     基督徒生活

 1. 借贷合乎圣经的原则吗？

这是一条以一概全的问题，在此只能提供原则性的指引。至于个别的情况，因所牵涉的范围甚广、处境独特，必须按个别情况去处理。在此，我们撇开借贷的动机、购物的原因、管家的责任、知足的心等因素，只纯粹从借贷的方 和一己的购买能力来看圣经的原则。

关乎借贷事宜的圣经原则是：信徒不应负债过于他的资产。 《箴言》二十二章7节说：“富户管辖穷人；欠债的是债主的仆人。”这是指欠债的人在某程度上失却了自由，因所欠的债使他/她成为债主的奴仆。他/她也因欠债而不能作神的奴仆，并且不能达到单一事奉主的要求（申六4、5；太六33；路十六13）。

可是，农业社会的欠债与现今的欠债不同。现代的借贷本质上是一种分期付款的购物方法，通常欠债的人先要证明他有偿还的能力（如借着抵押品、亲友的担保，以及自己的信用、声誉、工作能力等），债主才会借出金钱。今日信徒若借钱购买房子，一般来说，银行只会借出低于房子估价的款项，而银行就以那房子作为贷款的抵押。从圣经观点来看，这不算欠债。同理，你若有五千元积蓄，欠下信用卡的卡数二千元，按圣经原则严格来说，你不算欠债。

但世事难料，经济萎缩，房子跌价。若你所欠银行的款项超出房子的现时估价（单以房子的情况来看是负资产），而你又没有其他积蓄或可变卖的东西来抵偿这个差额，那你就真的负债了。那时，你若仍有工作收入、还可继续支付房子的分期供款，那么你就是用自己的将来（人生、自由）作抵押了，因为你失却了不工作或变卖房子的自由。如此，你就成了债主的奴仆。房子在跌价前，你仍然可以选择随时卖掉房子，还清贷款；房子在跌价后，你要这样做就困难了。

基督徒可否借贷？（注意：这里我们只从借贷的方法和一己的购买能力去探讨。）这要视乎他是否成为债主的奴仆，关键在于当事人是否有能力随时还清债款，脱离欠债的境况，还是在毫无选择下作债主的奴仆。所以，若没有偿还债款的能力或足够的抵押，就不要借贷。

从另一个观点来看，每一宗借贷都要有实质的抵押品。然而，很多时候人们只集中注视物质上的抵押，而忽略了其他方面的抵押。基督徒在借贷前，除了实物的抵押外，还须考虑到其他方面的抵押，如：自己的生活方式（借贷后不能按月奉献那笔应当给神的钱）、自己家人的幸福（借贷后无法支付儿女的教育经费）、自己的信誉（包括对其他基督徒、教会和神的声誉的影响）、自己的将来（自由、选择工作）等。

有些信徒相信，只要他们能支付按月的供款，他们就能负担得起那件货品或那种娱乐的费用了。若这同样是你的想法，你也当相信只要你赔得起，就不算是负债了。姑勿论借贷是对或不对，它可使你上瘾，成为你的生活形态。上了瘾后，你还能荣耀神吗？

IV.     旧约疑难解答

1. 创世记二十五章1节说：“亚伯拉罕又娶了一妻，名叫基土拉。基土拉为亚伯拉罕生了六个儿子（创二十五2），这似乎跟他与撒拉生以撒之前“身体如同已死”（罗四19）的情况不协调，当如何解释？

从叙事文的顺序与创世记第二十五章的动词时态来看，亚伯拉罕娶基土拉是在撒拉死后发生的。撒拉去世时年127岁，那时亚伯拉罕137歲（参创二十三1，十七17）。因此，基土拉是在亚伯拉罕137岁至175岁的38年间，为他生了六个儿子：心兰（Zimran）、约珊（Jokshan）、米但（Medan）、米甸（Midian）、伊施巴（Ishbak）和书亚（Shuah）(创二十五2）。

上述的问题是根据《罗马书》四章19节：“他〔亚伯拉罕〕将近百岁的时候，虽然想到自己的身体如同已死......”，以 及创世记十八章11至12节：“亚伯拉罕和撒拉年纪老迈，撒拉的月经已断绝了。撒拉心里暗笑，说：“我既已衰败，我主也老迈，岂能有这喜事呢？”这两段经文的记述，清楚指出亚伯拉罕在100岁的时候，因年事已高，根本无能力可以生子，能够生以撒已然是基于神的应许和能力，又怎能在137岁之后，接连与基土拉生了六个儿子呢？

最合理的推论是：以撒出生之后，亚伯拉罕的生命力更加旺盛，因而在撒拉死后仍有力量再娶妻生众子，这是神向他彰显的神迹。神旣然让他能在“身体如同已死”时重获生命力，那么，让这生命力延续下去，岂不也是可能的吗？

《创世记》二十五章1至6节中记述的重点是第5至6节。亚伯拉罕虽然爱所有的儿子，却“将一切所有的都给了以撒”（二十五5），而且趁自己还在世的时候，为了奠定以撒“立约之子”与“应许之子”的地位，将财产分给所有的庶子，并打发他们离开以撒，往东方去。（6节）基土拉的六个儿子后来都成为一族之长，在圣经中较常见的是米甸人。时至今日，阿拉伯人仍尊基土拉为列祖之母。

另外，基土拉在《历代志上》一章32节被称为“妾”，是否有什么特别原因呢？其实，这节经文与《创世记》二十五章1节虽然分别用“妾”与“妻”去记述，但在意义上却没有多大的差别。在《创世记》二十五章1节，基土拉虽被称为“妻”，但从随后5至6节中亚伯拉罕对待她的六个儿子的方式来看，她只有“妾”的地位是无可置疑的。

总之，这个问题可理解为：其一，神赐下能生育的恩典，并不是让亚伯拉罕只生以撒一次，就把恩典收回；其二，从医学的角度来看，不孕或许是因为撒拉体质欠佳所致。

2. 出埃及记四章24节说：“摩西在路上住宿的地方，耶和华遇见他，想要杀他。”这个“他”若是指摩西，耶和华为何要杀他？

经文说：“摩西在路上住宿的地方，耶和华遇见他，想要杀他。西坡拉就拿一块火石，割下他儿子的阳皮，丢在摩西脚前，说：『你真是我的血郎了。』这样，耶和华才放了他。西坡拉说：『你因割礼就是血郎了。』”（出四24-26）

在出埃及记三至四章，神岂不是选召摩西带领以色列人出埃及吗？为什么他现在一反初衷，想要“杀”摩西呢？从经文的下文可见，神想要杀摩西乃因为他忽略了为儿子施行割礼。割礼最早出现在神与亚伯拉罕所立的约中（参创十七10-14），目的是要让所有生下来的以色列人享受神恩约的福分。这立约的记号对于当时在埃及地的以色列人来说，是十分重要的提醒。以色列人被奴役四百余年后，多少已经被“埃及化”了，不一定再严格遵守割礼的吩咐。然而，神呼召摩西时，特别指出他是亚伯拉罕、以撒、雅各的神，旨在说明他记念他的约言，特来拯救他们离开埃及的苦痛（出三6-10）。  

在摩西还未答允承担大任之前，神没有要求他为儿子行割礼。但当摩西答允之后，神的要求与条件就接踵而至。身为属灵领袖的摩西，必须在神、人面前树立榜样，因他代表以色列人领受神约言的福气。若是连为自己儿子行割礼的基本要求都忽略了，又怎能引导以色列人顺服神、遵行神的心意呢？

主耶稣曾说：“多给谁，就向谁多取；多托谁，就向谁多要。”（路十二48）雅各同样指出，身为属灵的教师，若表里不一，将会受更重的刑罚（雅三1-2）。后来，摩西没有在民众面前尊耶和华为圣，用杖击打盘石两次，以致不能进入迦南美地，遗憾终生，正是这原则应验在他身上的可悲例证。

儿子没有受割礼要找父亲算胀，一点都不希奇，因为神与以色列人所立的约，须由一家之主执行。正如在美国，若是车上乘客不扣好安全带，开车的人要受罚，因他要为车上众人的安全负全责：如有乘客不扣安全带，司机可以拒绝开车。

当西坡拉知道事态严重之后，立即为儿子施行割礼，止息了神的怒气。有人会问：为什么补行割礼的是西坡拉，而不是摩西？由于西坡拉立刻采取行动，相信她是这事件的关键人物。我们无法得知西坡拉过去曾否拦阻摩西给儿子行割礼（她是米甸人，极可能不知道割礼的规矩），但现在由她来主持或弥补过失是最恰当不过的，因为这样做，一方面让她能与摩西同心，另一方面又让她参与在神立约的关系中。

总而言之，摩西一日未履行与神立约的条件，就一日不能真正成为神子民的拯救者。身为属灵领袖，必须服在神的权柄下，一点也不可以随便。人的属灵生命中若存有死穴或破口，必须彻底对付；否则，他便不能被神使用。

3. 十诫说：“......恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代。”（出二十5）那么，上一代的罪恶会祸延子孙吗？

许多硏究都显示，父母对子女的成长与品格的培育具有十分重要的影响。但问题是：这种影响是否会有“累代遗传”（或“累代咒诅”）？而这遗传的方式是否可以量度？抑或只是以一种神秘的方式传递下去？

让我们从下列四方面探讨这个问题。

第一，父母的影响。父母亲对孩子的影响有正面与反面两种。若父母亲有亲密而正常的关系，又对儿女悉心照顾，这自然会对孩子的心智发展与灵命健康有良好的影响；反之，若父母亲关系恶劣，或是疏于管教子女，这就不免对子女有极坏的影响。这正是”一分耕耘，一分收获”的道理。

在这个忙碌的社会中，人们或是为了赚钱养家，或是自私不负责任，以致疏于教养儿女，使儿女在心理上、性格上和属灵上都有缺欠。圣经中最明显的例子是旧约祭司以利，他因教子无方，导致两个儿子都变成坏人。（参撒上二22-25）

另外，有些人因为酗酒或是滥交，以致生下有残疾的儿女。读者也许记得，耶稣的门徒遇见一个生来瞎眼的人，就问耶稣说：“拉比，这人生来是瞎眼的，是谁犯了罪？是这人呢？是他父母呢？”（约九2；参约九1-3）这问题虽然有点冷酷，但所问的并非全无道理，因为父母亲犯罪实在会连累下一代，使儿女在生理上有缺陷，并带给他们心理上的痛苦。

当然，许多类似的情况都可以依照前述寻思出其中的因果关系，但并不是所有的现象都可以这样简单地处理，因为有些情况根本无法一概而论。譬如说，以利因为不敬畏神而出不肖儿子，我们可以理解；但为什么一生忠诚事奉主的撒母耳，他的两个儿子会不行他的道呢？（参撒上八1-3）再者，在现实生活中，为什么有些敬虔父母的家中，会有悖逆孩子？但有些破碎家庭，却出了道德高尙，甚至信主并热心事主的孩子？其中的道理实在难以解释。

第二，累代的咒诅？祖宗犯罪会祸延子孙吗？支持这种论述的人经常引用旧约十诫的经文：“不可为自己雕刻偶像......不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华——你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。”（出二十4-6；参出三十四6-7）

这段经文指出拜偶像的人为神憎厌，神的审判必临到他身上，甚至连他三四代的子孙，亦会受累。

“直到三四代”可按实义解说，指实际“祸延子孙，直到三四代”的意思。但它亦可以是夸饰法，指犯这样罪的人将会承受影响深远的“严重后果”。采后者解释的，主要是根据出埃及记二十章6节：“直到千代”，这短语显然是用夸饰法，并非指实际的“一千代”，因为“一千代”根本是个很长的时段，无人能见。

在旧约中，常见一人犯罪而全族被牵连一同受过的情况。例如以色列人在旷野发怨言，致使他们的子孙要在旷野飘流（民十四33）；亚干一人犯罪，他的儿女受到连累（书七24-26），而且全族都因他而战败于艾城（参书二十二20）。另外，神会将拜偶像的人的罪“一同报应在他们后人怀中”。（赛六十五6-7）

然而，就像罪恶会祸及子孙，义行亦会恩泽后人。迦勒因专心跟从主，他的后裔在应许地上必得福（民十四24）；因非尼哈一人的坚持，他的义行亦福泽世世代代。（诗一〇六30-31）

第三，责任要自己担负。旧约圣经明显记述有“累代咒诅”的可能，但同时亦指出，各人要为自己所作的负责。这个铜板的另一面也是不能不正视的。

以西结书第十八章开始时引述当时的俗语说：“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了”（2节），然而，以西结用整章经文来推翻上述说法而另立结论：“儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽。义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己。”（20节）这一切皆因主的道是公平的！（25-29节）

那么，以西结书第十八章如何能与“累代咒诅”的经文相协调呢？我们必须从救恩的角度来看这段经文：每个人都要对自己所行的负责，善行与罪行都不会遗传给别人。

另外，耶利米曾预言神将会与以色列人另立新约（耶三十—29-34）。这“新约”乃指在末后的日子里，神要将律法写在他百姓的心版上（不再是写在石版上），并且会赦免他们的罪孽。这显然是预指在耶稣将要成就的救赎里，圣民可以从撒但的咒诅与罪恶的捆绑中得释放。

这应许正应验在新约时代的信徒身上，而它最终将会应验在每个相信耶稣救赎的以色列百姓身上。在蒙恩得赎的事上，他们各人必须向神自行负责，父母亲的罪祸不会延留给子女，以致他们受咒诅不能得救。

第四，破口被堵塞。信靠主耶稣是否能堵塞一切从祖先留下来的破口呢？是的！因为彼得说：“知道你们得赎，脱去你们祖宗所传流虚妄的行为，不是凭着能坏的金银等物，乃是凭着基督的宝血，如同无瑕疵无玷污的羔羊之血。”（彼前一18-19）

“祖先所传流虚妄的行为”可以包括从祖先留下来对偶像的敬拜，或是祖先将儿女献给偶像的誓言，又或是父母亲要孩子起誓不要信耶稣等等。因此，一个死去的人在活着的亲人身上仍然可以有影响力。其实，这些虚妄的事都被撒但利用，成为钳制人的咒诅。但感谢主，在人信主的那一刻，圣灵的内住使人从撒但的权势得到释放（罗八1-2），并且攻破撒但一切的营垒（林后十4），包括所有从撒但而来的咒诅。

总结来说，我们并不排除有“累代咒诅”的可能，但这是较属于旧约的记载。新约信徒可以靠着耶稣基督，在主里成为得胜的人，脱离祖宗遗留下来的虚妄与咒诅。信徒一方面不能轻忽灵界争战的真实，不可低估撒但的力量；但我们不必活在恐慌中，以致常惧怕祖宗所作的会祸延我们以及后代的子子孙孙。应当谨记圣经所说：“那在你们里面的，比那在世界上的更大。”（约一四4）

4. 扫罗何以能藉交鬼的妇人将撒母耳招上来（撒上二十八6-20）？那是真的撒母耳吗？

扫罗藉交鬼的妇人将撒母耳招上来（撒上二十八6-20），那是真的撒母耳吗？这问题不易回答，有关的经文属于难解的经文，一直以来，有两种较为主流的解释：第一种认为那是真的撒母耳；第二种刚好相反，认为那是假的撒母耳。

支持那是真撒母耳的论据可归纳如下：

1)  “撒母耳”预言扫罗将面临的结局十分真确（二十八16-19），应该是来自神的启示。撒母耳若依然在世，相信亦会向扫罗发出同样的宣吿。扫罗在当时只相信撒母耳的话，所以撒母耳在神的允许下，再次出现宣布扫罗最后的结局。

2)  当交鬼的妇人看见“撒母耳”出现时，反应激烈，十分惊惧，大声呼叫（二十八12），她似乎并未期待”真的”撒母耳出现在她眼前。

3)  摩西在变像山上显现，是圣徒的灵魂死后再现的最佳例证（参太十七1-8）。

支持那是假撒母耳的论据如下：

1)  扫罗知道求问交鬼的妇人是触犯神的律例，但他仍然明知故犯。旧约摩西律法中严禁以色列人进行巫术或交鬼的行为，违者都要被处死（利十九31，二十6、27；申十八10-11）。这律例后来被延伸至王国时代（参王下二十一6，二十三24）。扫罗登基之后，根据这律例，在以色列境内废除一切求问死人的礼仪。

事件的背景如下：非利士大军犯境，扫罗先求问神，神没有借着他所允许的方法回应他（撒上二十八6），表明神已经弃绝他，这是扫罗后来自己承认的事实（15节）。在走投无路之际，扫罗想起撒母耳，或许撒母耳可以揭示一些关乎将临之事的玄机，又或者扫罗想得到一些自我解脱的安慰。扫罗决定铤而走险，连自己所颁布的命令也置若罔闻，要藉交鬼的方法请撒母耳上来（8节）。他身为一国之君，知法犯法，罪加一等。

扫罗在夜里改装去见交鬼的妇人，是作贼心虚。他的行动正显出一个离弃神的人心中那种不能明言的矛盾。他岂不知道神是无所不知、无所不在吗？人怎可能借着装扮而逃得过神的法眼呢？掩耳盗铃，实在可笑又可怜。

2)  神断不会透过违反他心意的行径来宣吿他的心意。没有神的允准，真的撒母耳是不会出现的。若此事真的通过神的允准，神又为什么要用一种他严禁的方法来显明他的心意呢？撒母耳是敬畏神的先知，他亦不会在神所憎厌的事上有分。更何况交鬼的妇人所招上来的撒母耳是“从地里上来”的（13节），出处有点奇怪。

世人可以“只求目的，不择手段”，但这绝对不是神作事的原则与方法。若是所用的媒介为神憎厌，结果必定不蒙神悦纳。因此，那被招上来的灵应该不是真的撒母耳。

3)  根据圣经对扫罗一生的评价（代上十13-14）而推论。历代志上十章13至14节给扫罗一生作出盖棺论定的总结，说：“这样，扫罗死了。因为他干犯耶和华，没有遵守耶和华的命；又因他求问交鬼的妇人，没有求问耶和华，所以耶和华使他被杀，把国归于耶西的儿子大卫。”

从这段经文可见，扫罗被神弃绝有两个主要原因：第一，他没有遵守耶和华的命；第二，他求问交鬼的妇人。这事件既然成为扫罗被弃绝的主要原因，神又怎能用“求问交鬼的妇人”这方法，使真的撒母耳上来呢？

总括来说，扫罗是一个易于冲动、刚愎自用的人。他在未获得权势之时，十分谦卑（撒上九21，十22），一旦权势在握，就判若两人。他为要巩固自己的国位，不惜借刀杀人。他为人虚伪，两副面孔；反复无常，出尔反尔。当人走到穷途末路之际，往往会回转归向神。但扫罗却依然故我，不知悔改，让自己走到万劫不复的地步。

那么，当如何解释“撒母耳”对扫罗说的那些语重心长的话（撒上二十八16-19）？显然，那妇人认为自己已将真的撒母耳招了上来（15节），而这撒母耳亦成功地预言扫罗父子阵亡的信息。但并不能因此便推断说这人就是真的撒母耳，因为鬼魔亦有预言等超然的能力，而所说的亦不一定都是骗人的信息（例如在耶稣时代，鬼灵见到耶稣时，都承认耶稣是大卫的子孙）。

有信徒会问：圣经曾记述有死去的人重临人间，不正好说明真的撒母耳可以在死后再出现吗？除了摩西和以利亚曾在变像山上出现之外，圣经再没有记述有别的死人重临人间的事例。这两人的离世都有独特之处：以利亚根本没有死（王下二 11-12）；而摩西死后被神亲自埋葬（申三十四5-6），人最终找不到他的尸体（犹9）。更何况他们二人的出现是身负特别使命，分别代表着律法和先知的身分，要与主耶稣谈论他去世的事（路九30-31），是关乎人类救赎的大计。

从上列的种种分析，若要辩称那个被招上来的是真的撒母耳，不是没有理由支持。然而，这样的解释会带来一些更难解答的问题，其中最严重的问题是：真理的神怎能允许人用他憎厌的方法，使真的撒母耳再现人间，并且说出他的心意呢？

我们有理由相信这撒母耳是鬼灵乔装打扮，目的是要混淆视听。撒但可以“装作光明的天使”（林后十—14），施行奇事，甚至假扮死者的声音和形貌来迷惑人。这观点不单得到一些旧约神学家的认同，也是早期教会的神学家所持的观点。

从扫罗求问交鬼之妇人的事件，今日信徒可有几方面的应用：

1)  神的仆人在开始事奉时，即使蒙受了神的拣选与赐福，不一定能保证日后的成功。惟有持守对神的纯真与忠贞，才是完成属灵长跑的秘诀。

2)  人不能舍本逐末，在没有解决基本的属灵问题之先，试图追求一些外表的、超然的现象（有些其实是违反神心意的现象。若没有调整人与神之间的关系，一切的代替品只属治标而不治本。

3)  信徒在与鬼灵界接触的事上（如看相、算命、用星座或在庙中抽签等），必须特别谨慎。神在旧约颁布这些禁令，表明灵界争战十分猛烈，到如今新约时代，完全没有两样（参林后六14-18；弗六10-18），我们丝毫不能掉以轻心。

5. 旧约律法书中岂不是禁止淫乱行为及禁止祭司娶淫妇吗（出二十14；利二十一7）？为何神又要吩咐何西阿娶淫妇歌篾为妻（何一2-3）？

何西阿与歌篾之间的关系，可有不同的解释。

其中一种解释认为歌篾是当时巴力神庙的妓女，神要何西阿娶她为妻。然而，若是神吩咐何西阿去娶妓女（淫妇）为妻，这与神自己崇高的道德标准互相违背。因为旧约律法严禁祭司娶淫妇为妻：“耶和华对摩西说：『你吿诉亚伦子孙作祭司的说：祭司......不可娶妓女或被污的女人为妻，也不可娶被休的妇人为妻，因为祭司是归神为圣......』”（利二十—1、7）何西阿是先知，与祭司一样都是归神为圣的，所以他理应不可娶妓女为妻。

因此，有中世纪的犹太学者认为这卷书只是一个寓言，不是真实发生过的事。亦有学者认为它只是何西阿在异象中看见的，不具有任何历史性。先知用这种文学体裁来表达神对他的选民——以色列人——那份不死的爱情。然而，在何西阿书的开始，确实说明是耶和华神向何西阿说话，没有任何迹象显示它缺乏历史的真实性。

让我们来看何西阿书一章2至3节的经文：“耶和华初次与何西阿说话，对他说：『你去娶淫妇为妻，也收那从淫乱所生的儿女：因为这地大行淫乱，离弃耶和华。』于是，何西阿去娶了滴拉音的女儿歌篾。这妇人怀孕，给他生了一个儿子。”

何西阿书前三章主要是记述何西阿的家庭生活。重点在神吩咐何西阿要将他那不忠贞的妻子娶回来。一章2节所述的是神初次吩咐何西阿，是在他开始事奉之前。因此，这句话是作者把整个将要发生的事件浓缩在一节经文中，指出何西阿将要娶一个水性杨花的妇人为妻。但神在他的先见与预知中说出将来，是何西阿在开始时根本无法全然理解的事实。

旧约学者华德•凯瑟（Walter Kaiser）认为“淫妇”（zenunim）—词是复数的抽象形式（abstract form），是指歌蔑“淫荡”的本质，不是她“淫荡”的行为。（参Hard Sayings of the Old Testament, 页218）。凯瑟将这节经文译为: “你去娶一个淫荡的妻子，从她生淫乱之子，因为这地大行淫乱，离弃耶和华。”（页219）因此“淫荡的妻子”（和合本作“淫妇”），是指她淫乱的本性。  

从经文的下文何西阿为第一个孩子取名（1:3-4），可见确实是婚后所生的；后来又为另外两个孩子取名（1:6-9），表明歌篾确实曾经是何西阿的妻子，并且是这些孩子的母亲。因此，最合理的解释是：在何西阿娶歌篾时，她并不是妓女；只因她水性杨花，后来离开何西阿，与别的男人在一起。神要何西阿去将他的前妻歌篾找回来。

这样的解释与当时以色列人的属灵情况相合。以色列人本是神的新妇，是贞洁的、为神所爱的。然而她离开神，去跟从别的神明（二8、13），如同妻子淫奔一样。然而，神对他的“妻子”仍存着不死的爱，愿意招聚背道的百姓回头。神并没有顾全自己的面子与荣辱，只专注等候百姓回转归向他。

这卷书强调神对他选民的爱。在第二章中，神描述以色列人的“淫态”，多次说他们要随从“所爱的”（二5、7、10、12、13），却忘记了神（二13）。最后，神仍愿意接受他们，在刑罚后仍以不死的爱爱他们：“我必聘你永远归我为妻，以仁义、公平、慈爱、怜悯聘你归我；也以诚实聘你归我，你就必认识我——耶和华。（二19-20）

神要先知何西阿体贴他的心肠，了解他的苦情。藉着者桩破裂的婚姻——何西阿妻子离弃他，让他深切体会神的心如何被离弃他的以色列人所伤透。现在神又吩咐何西阿与歌篾复合，让他进一步感受神那份立约与不改变的慈爱。何西阿的经历让他可以“道成肉身”地用生命传递神的心意，清晰地将神的爱表露无遗。

 V.     基督教与其他宗教

 1. 天主教与基督教之间有什么不同？他们同样相信创造天地万物的神和耶稣基督是救主，怎么彼此之间还有那么多争议？

有人说，基督教与天主教像一对孪生兄弟，虽然有各自的性格与习惯，表现像是两个人，体内却流着由同一对父母亲而来的血，从同一个源头而出，有着同样的DNA。既然两个宗教都敬拜同一位父神，不论你称他做天主（天主教的称谓）或耶和华、神（基督教的称谓），都是指同一位创造宇宙万物的神，因此两兄弟不必再争吵了，大家相安无事，和平共存，甚至合作做些有意义的事，不是更好吗？

这比方足以说明天主教与基督教的关系吗？ 若从敬拜同一位神，有同一的源头等角度来看，这比喻是贴切的。但若要淡到在信仰和真理上的合一，则有好些地方亟待商榷。

1)  基督教是“新教”吗？

很多人称基督教为“新教”，基督教真的比天主教“新”吗？当然不是！基督教早已存在。基督教教会的起源，就是使徒时代的初期教会。原来在耶稣基督升天之后，耶稣的众使徒和门徒便不断传福音、建立教会，各教会也有共同的信仰，这正是今日基督教教会的根源。

耶稣基督复活升天后，初期教会经历了约三百年的逼迫。公元323年，因为君士坦丁梦见十字架带领他得胜，他得到国位以后，便在325年把基督教奉为国教，结束了近三百年来对基督教的迫害。一时间，信奉基督教成为时尚，人们蜂涌而至，受洗加入教会，信众数目直线上升，政府官员也全都归信基督教了。但因为加入教会的人众多，在信仰上也开始妥协了。教会历史上的第一任教皇贵钩利是公元590年设立的，教会中有了教皇，有了种种制度和礼仪，信仰更加变质，与初期教会的不再一样了。

到了第七世纪初叶，各地教会同意把教皇当作教会中看得见的元首。天主教最大的特点是设立教皇，这是第六世纪末才出现的事。第六世纪之前，初期教会根本没有天主教与基督教之分；那以后，教会才渐渐走向天主教式的组织和建制。天主教教会经过中世纪，已越来越偏离圣经中的一些基本的真理，于是马丁路德便在公元1517年提出改革。由此可见，基督教不是新教，只不过是想恢复教会原来该有之信仰的本质。

马丁路德本是一位修士，他提出重新遵从因信称义、唯独圣经这些原则，起初亦无脱离天主教之意，却不为当时的教会容纳，最终只有脱离教皇的领导。因此基督教也称作“更正教”或“抗议宗”（Protestant）。

2)  基督教与天主教之间的差异

如上所述，天主教与基督教之间，有许多相同的教义。但对于经文的解释、教皇的权威、礼仪的施行、教会的体制和得救的途径等，都有不同的观点。从天主教在1992年出版的《天主教要理》一书中，可以知悉天主教会一直没有放弃这些教义。以下简单举出几项主要的分歧。

A. 教会的遗传及教皇的谕令与圣经具同等权威，要按教会的训导来解释圣经。天主教还需接受教会的遗传和次经。

B. 教宗（近代教皇再无实质的政治权力，改称教宗）是教会看得见的元首，并且相信教宗无误，这不是说教宗所讲的每一句话都无误，但教宗以他的尊贵身分公开发表的言论，其内容则不会有错误。

C. 马利亚是神之母，无原罪，肉身升天，终身童贞。

D. 天主教是唯一真教会，在教会以外无救恩。救恩必须借着教会施行的洗礼与圣事，并借着遵守神的诫命才能获得。

E. 称义的第一步是借着神的恩典，第二步是靠人与神合作，努力行善，赚取救恩。

F. 对耶稣受苦像，圣母及圣徒等的像须默祷与敬拜。

G. 人离开世界后，若不能上天堂，要去炼狱。炼狱是从次经里出来的。

3)  基督教信仰的四项唯独

自从马丁路德改教以后，改教的先驱们强调几个唯独，値得我们注意。

A. 唯独圣经

圣经是神的话，绝对可靠，是我们信仰与行为的最高权威，也是唯一的权威。若在圣经以外再加上与圣经等同的任何权威，就是抹杀唯独圣经的教义。天主教将次经与教宗的谕令，与圣经正典的权威并列，是基督教不能认同的。

B. 唯独信心

罪人称义是完全根据信心，不须加上行为。耶路撒冷大会、加拉太书与罗马书在这方面解释得十分清楚，因信就可以称义，并不需要加上行为。好行为是称义的结果，不是称义的条件。天主教的众多教义却在有意或无意间，在信心之外加上行为，作为得救的条件。

C. 唯独恩典

天主教说救恩是借着教会而施与，只有教宗或神父才有权柄赦免人的罪。天主教没有教导救恩是从神而来，是籍着耶稣赐给人白白的、无条件的恩典。

D. 唯独基督

基督是我们唯一及完备的救主，他为信徒成就了救赎，除他以外，再无中保，也再没有别的救法；只要相信他，我们便能被神称为义，不必再加上其他如洗礼、圣事，或积功立得的途径。

总结

经过以上的分析，可以了解天主教与基督教之间一些最重要的分歧，以及基督教教会觉得不能妥协的地方。这样说来，天主教会里面有没有人可以得救上天堂呢？相信是有的！若是真心相信耶稣基督，摒除一切人意加添的得救方法，去芜存菁，相信是可以得救的。正如许多改教先驱，都是从天主教会出来一样。

然而，在天主教会中，要得救就好像跑障碍赛，必须越过许多不同的障碍，才可抵达终点。有些人可能会被重重障碍绊倒，最终到不了目的地。因此笔者并不鼓励人在天主教会里继续追求。若立志作蒙神喜悦的信徒，最好是离开，因为在天主教会里，无法分清楚哪些是圣经的教导，哪些是人意的添加物。

反过来说，在基督教会里，有没有人不得救呢？当然也有！因为有些信徒根本搞不清楚自己所信的是什么，是糊里胡涂地跟人来教会，参加一些表面的活动。他们不知道，照这个样子，即使混上十年、二十年，仍可能未得救，有一天来到主面前才醒悟自己真正的光景，也会后悔莫及。